Mario Ramos Vera es doctor en Filosofía, con premio extraordinario, por la Universidad Pontificia Comillas, donde dirige el máster en Filosofía: Condición Humana y Trascendencia. Jurista y politólogo de formación y abogado colegiado, ha dedicado buena parte de su obra al pensamiento utópico y a lo mítico e imaginativo, con títulos como su tesis La utopía conservadora y El sueño utópico de G. K. Chesterton. Hablamos con él del lugar de la filosofía hoy, del pensador inglés al que ha dedicado tantas páginas y de la salud del debate político español.
—Usted llegó a la filosofía desde el Derecho y la Ciencia Política. ¿Cómo fue ese recorrido?
—Fue a través de las materias más teóricas: la filosofía del derecho, y en Ciencia Política las ideologías políticas, la teoría política y su historia, frente a las asignaturas cuantitativas o comparativas. A eso se añaden mis estudios de teología, con una carga filosófica importante. Por motivos laborales cursé el máster de Filosofía en una universidad pública y luego accedí al doctorado a través de la filosofía política y la historia de la filosofía. No es un cauce infrecuente: hay quien, a través de sus estudios, busca los fundamentos últimos, y eso acaba siendo la perspectiva filosófica, ese lenguaje de segundo grado. Así desemboqué en la filosofía.
—Buena parte de su trabajo pasa por la literatura: Chesterton, Lewis, también Lovecraft, y por las figuras de lo mítico y lo imaginativo. ¿Por qué hacer filosofía a través de la ficción y no por la vía más académica?
—Más allá del vínculo entre literatura y pensamiento, hay una antropología literaria muy emparentada con la antropología filosófica, uno de los ámbitos en los que he sido docente, junto con la filosofía del lenguaje. Y en la filosofía política y social la literatura es un recurso privilegiado para transmitir esas reflexiones con un cariz más estético. El otro día el papa León XIV recordaba, en una recepción a las editoriales, que es en la literatura donde se expresa gran parte de la reflexión sobre el ser humano y su apertura a lo trascendente. A mí me interesan especialmente las utopías políticas literarias y el mito como representación perenne de verdades que interpelan al ser humano a lo largo de la historia. Las reflexiones sobre el poder, el orden o el gobierno legítimo aparecen sobre todo en la literatura no mimética: la fantasía, el terror o la ciencia ficción. Ahí hay autores que, como Chesterton, no eran filósofos académicos pero tenían una consistencia filosófica deudora del tomismo muy importante. C. S. Lewis, además de neoplatónico, fue profesor de filosofía —algo que se sabe menos—, y Lovecraft, autodidacta, estaba en contacto con los grandes descubrimientos científicos de su época y con el empirismo y el materialismo.
—Ha dedicado dos libros a Chesterton. ¿Por qué esa admiración y qué puede aportar su pensamiento hoy?
—Chesterton es un autor de moda; en realidad nunca ha dejado de serlo, pero ahora vive un revival especialmente ideológico. Atrae por lo paradójico y por su conversión religiosa. Además, reformula en clave literaria y política la doctrina social de la Iglesia, lo que arranca con la Rerum novarum de León XIII, en 1891, y continúa en 1931 con la Quadragesimo anno. A través del distributismo intenta darle una forma política para la práctica cotidiana. Y es periodista, su obra abarca lo apologético, una divertidísima literatura detectivesca y una producción periodística aplicada a casos muy concretos, con una lucidez enorme para afrontar su tiempo. No en vano dirigió un periódico que había sido de su hermano. Todo ello revela su capacidad de penetrar con rapidez en su época, recuperando materiales filosóficos y teológicos de forma respetuosa y, a la vez, novedosa.
—Su tesis se titula “La utopía conservadora” y uno de sus libros, “El sueño utópico de C.K. Chesterton”. La utopía suele asociarse al pensamiento progresista. ¿Cómo puede ser utópico un conservador y en qué consiste esa utopía conservadora?
—Desde el marxismo, e incluso desde la Revolución Francesa, se asocia la utopía con alcanzar el paraíso aquí y ahora transformando radicalmente el orden social, político y económico. Pero las utopías existen desde la antigüedad. Platón habla de una república y Aristóteles sitúa el orden ideal en la aristocracia, aunque sea la más difícil de lograr sin que degenere. El género toma su nombre con la Utopía de Tomás Moro, y san Agustín, en La ciudad de Dios, plantea que volviendo los ojos a Dios podemos habitar una ciudad más ordenada. Todo eso cambia con el ideal del progreso indefinido y las ideologías del XIX, cuando la utopía pasa a identificarse con un orden sin sufrimiento y un reparto perfecto de la prosperidad. De ahí la paradoja de que sea de izquierdas; y es paradójico, porque el propio Marx llamaba despectivamente «socialistas utópicos» a Owen, Saint-Simon o Fourier. Pero la utopía no se reduce a una ideología: las distopías, su versión pervertida, las vemos hoy en la izquierda y en la derecha, y en el siglo XX el fascismo preconizó su propia utopía palingenética, con un grupo privilegiado y un orden de esplendor de mil años.
El conservadurismo, en cambio, es seguramente la corriente menos ideológica; la más pragmática y analítica, la que aspira a conservar lo que merece la pena y actualizar lo demás. No es nostálgica, porque la nostalgia sería volver al Antiguo Régimen, y eso es pensamiento reaccionario. Identifica un núcleo de valores que merecen preservarse no por ser antiguos, sino porque han demostrado su validez y su legitimidad a lo largo de los siglos. Por eso la utopía conservadora consiste en analizar la realidad con lucidez para saber qué conservar mientras nos acompasamos al tiempo. No niega el progreso, pero sostiene que debe ser orgánico, pausado y, sobre todo, prudente.
—Chesterton fue un crítico feroz de la idea de progreso de su tiempo y del capitalismo salvaje, y frente a él defendió el distributismo. Si viera el mundo actual, ¿qué cree que criticaría con más fuerza?
—Seguramente señalaría que todo lo que vio se ha desarrollado mucho más deprisa. Las ideologías que aspiraban al paraíso en la tierra han mostrado su agotamiento. Y el capitalismo que tanto censuraba —porque él defendía el libre mercado, pero a través de instituciones intermedias y, sobre todo, de la familia— exige hoy una valoración mucho más honda de la antropología, de las condiciones que nos hacen humanos y de la dignidad metafísica, la que corresponde al ser humano por el mero uso de la razón. Las posibilidades tecnológicas son un medio, no un fin, y resultan bien indiciarias de lo que advirtió; han acelerado el capitalismo desaforado y permitido un control y una vigilancia globales por parte de gobiernos poco respetuosos con las libertades individuales. Ahí está la triple crítica que lo mantiene actual, para la izquierda, su crítica al capitalismo; para la sensibilidad liberal, su crítica al control creciente del Estado; y para los conservadores, la necesidad de reafirmar un acervo de valores y tradiciones que no se deben perder.
—El papa León XIV, en su visita a España, habló de la importancia de discutir sin humillar al adversario. Desde su mirada de politólogo, jurista y filósofo, ¿cómo ve la salud del debate político español? ¿Es solo un problema de formas o hay también un problema de fondo en las ideas?
—La realidad política española no se explica solo diciendo que estamos polarizados porque somos un pueblo cainita. Hay elementos históricos que vienen de la entrada del liberalismo en el siglo XIX, del socialismo, el comunismo y el anarquismo, y de unos nacionalismos periféricos. Pero también hay una práctica de la democracia liberal, ese sistema que limita y equilibra los poderes, y está la función que les hemos dado a los partidos. ¿Estamos polarizados por cainitas? No, pero hay una base previa de fuerte ideologización que politiza la vida cultural y social, desde la ópera a los toros o el fútbol. A la vez, los partidos —sin atribuirles ninguna bondad natural— seleccionan élites, trasladan las demandas a las instituciones, representan intereses y hacen pedagogía política. En España, partidos con raíz histórica, alguno casi centenario, no supieron acometer esa pedagogía del final de la Guerra Fría a la crisis de 2010; explicar las medidas y que la política no es solo debate polarizado, sino gestión de intereses contrapuestos y conciliación de quienes ven el mundo de otra manera, como preveía el pacto constitucional. En tiempos de crisis, ese es uno de los combustibles más fuertes del populismo, que, de izquierda o de derecha, parte de dos ideas de raíz rousseauniana; que hay una división vertical en la que los de arriba se benefician de los de abajo porque quienes debían representarlos los han traicionado, y que el pueblo es necesariamente virtuoso mientras el de arriba es necesariamente malvado. Con todo ello, los partidos de Estado se desdibujaron. Uno cayó en lógicas plebiscitarias cercanas al populismo y otro se fragmentó en dos o tres. Buena parte de nuestra situación obedece a esa pérdida de criterio estratégico de los partidos llamados a firmar los grandes consensos de Estado.
—¿Siguen siendo útiles las categorías de izquierda y derecha para entender lo que pasa, o se han convertido más bien en una marca de identidad? ¿Habría que renovar el espectro político?
—El eje izquierda-derecha convivía con otros, como arriba-abajo o cerca y lejos del poder. Procede de la disposición de los diputados respecto del rey tras la Revolución Francesa, y es el criterio más intuitivo, el de mayor economía cognitiva para etiquetar. Pero son etiquetas. No hay una izquierda ni una derecha auténticas, y cuantificarlas en un eje del cero al diez es proyectar una simplificación. La categoría de arriba y abajo ha vuelto con los populismos, igual que la de cerca y lejos del poder, que en algunos lugares nunca dejó de ejercerse. Y el eje izquierda-derecha ya no es el único, hemos visto a gobernantes de izquierda apoyar regímenes autoritarios de derecha, y al revés. Hay otras categorías —políticas abiertas y cosmopolitas frente a otras identitarias y cerradas, o liberales frente a nacionalistas— que se entrecruzan. No hay un solo eje, y parte del éxito de los actores políticos consiste en detectarlos todos para actuar en consecuencia.
—¿Qué papel le corresponde al filósofo en la vida pública? ¿Debe mantener una visión objetiva y descriptiva, o también valorativa y prescriptiva, mojándose y tomando partido?
—Esa es la gran pregunta para la filosofía: cuál es su lugar. Si está sola en las humanidades, en una torre de marfil; si debe acompañar a las ciencias sociales o incluso a las experimentales; qué papel juega en la sociedad. Para responder, el filósofo, como decía Platón, debe ver oscuro donde todos ven claro, no dar nada por supuesto. A través de la filosofía política ha de replantearse las grandes categorías: si hay un orden más legítimo, quién debe gobernar, si el conocimiento nos ayuda a gobernar mejor. Pero debe contribuir a la reflexión cívica, aportar lucidez y plantear cuestiones que quizá nadie se ha hecho, siempre de manera constructiva. Hay un viejo debate sobre el papel de los intelectuales y el de los expertos; creo que son simplificaciones. Puede haber filósofos que operen con éxito en la práctica política y otros que no, por falta de capacidad analítica o de talento. El filósofo debe participar en la reflexión y elevar el nivel del debate, pero quien se sienta llamado a la política también debe hacerlo; no es algo cerrado a funcionarios, juristas o politólogos; cuantos más ámbitos intervengan, mejor se representará a la sociedad. Y ahí la filosofía, por ser la más decana de las disciplinas, tiene un papel: seguir iluminando el debate para que no nos quedemos a oscuras en cuartos donde solo hay ideologías prefabricadas.
